Политеизм (от греч. πολύς, «многочисленный, много» + греч. θεός, «Бог, божество»-«многобожие») – система верований, религиозное мировоззрение, основанное на вере в нескольких божеств, обычно собранных в пантеон из богов и богинь.
Польша тех времен имела мало контактов с очагами скандинавского политеизма, а также с центрами христианства, и некоторые формы политеизма, возможно, могли бы прийти от полабских славян, но не ранее X века, к тому же крайне маловероятно, что они имели шанс активно развиться.
Стоит отметить, что полабский политеизм не привился в Поморье, вообще не распространял свое идеологическое влияние на северные западнославянские народы. Правда, нельзя исключать возможность возникновения политеистических форм в Польше независимо от Полабья, то есть параллельно с ним.
К сожалению, данные о польском язычестве в раннесредневековых источниках, в отличие от Чехии, практически отсутствуют, даже по общей, литературной форме.
Впервые упоминает о польском язычестве немецкий хронист Титмар – он рассказывает о поклонении местных жителей горе Собутка в Силезии и об успешной борьбе епископа Рейнберна с демонами в Поморье, но в относительно подробном отрывке о крещении Польши и миссионерской деятельности своих «коллег» он не отметил никаких мифологических элементов.
В хрониках первого польского хрониста Викентия Кадлубека также нет никаких данных о польских языческих богах, как и в хрониках Галла Анонима (автор древнейшей польской хроники, написанной на латинском языке, под названием Cronicae et gesta ducum sive principum Polonorum).
Уже позже, в XIV-XV в.в. встречаются более ёмкие записи о польском язычестве, но опять же, без конкретных сведений, где реальна идентификация и подробное описание того или иного божества. К самым ранним церковным уставам следует отнести влоцлавскую инструкцию, написанную во времена Казимира Великого, в которой, в частности, говорится и о тех, кто вызывает демонов или же почитает более чем одного Бога, или, наконец, вместо Бога почитает птиц (по-видимому, речь идет о петухах и курах, приносимых в жертву), деревья и других тварей.
Самое большое беспокойство у церковных властей вызывают проявления магии: колдуньи, которые собирают травы, вешают амулеты, или наузы, на шею, гадают по руке, по растопленному воску и олову, предсказывают будущее по огню, воде, (полету) птиц. Опущен был только культ мертвых, зато выделена демонология, культу христианского Бога противопоставлен культ многих демонов с неопределенными именами, а также культу Творца – культ предметов природы.
Ту же мифологическую информацию передает и устав краковской епархии от 1408 года, говоря о языческих песнях, в которых призывались и почитались идолы. Сравнивая эти два текста, можно сказать, что в польской литературе, так же как и в чешской, демон определялся словом idolum. К сожалению, и в этих документах не приводятся имена «демонов»…
Тем не менее приблизительно в это время (в начале XV века) польские провинциальные уставы заполнили этот пробел. Их предписания запрещали хлопать в ладоши и петь, взывая к идолам – это происходило во время Зеленых святок. В этих источниках появляется четыре имени «демонов» (?), звучащие как: Ладо, Илели, Яша, Тия. Но нет никакой уверенности в том, что передача звучания этих имен точна: около 1440 года польский языковед Якуб Паркош назвал в качестве имени идола – Ныя, считается, что это искаженное имя Тия. Ошибки могли закрасться и в другие имена.
Польский историк и языковед Александр Брюкнер (1856-1939) квалифицировал эти имена как «праздничные припевки», то есть сохранившиеся в обрядовых песнях и не придавал никакого значения этому списку, утверждая, что «публичный культ великих богов пал раз навсегда при введении христианства». Другой историк – Кароль Потканьский тем не менее предполагал, что этот список имен содержит в себе некоторые элементы из мифологии великих божеств.
Мнению церковных источников XV века по вопросам польского язычества, видимо, не стоит придавать большого значения – разве они ориентировались в сложных мифологических проблемах? Как раз наоборот, они обнаруживают скорее их непонимание, как это доказал польский историк и дипломат, крупный католический иерарх Ян Длугош (1415-1480). В труде Длугоша «Annales seu cronici incliti regni Poloniae», мифологическая интерпретация отдельных имен ведет только к произвольному толкованию; например, под наиболее четким из них – Ладо – Длугош понимал то бога Марса, то богиню Мазовии (Лада); Потканьский допускал, что это мог быть свадебный бог, в то время как Брюкнер объяснял, что это определение возлюбленной/возлюбленного (Ладо – звательный падеж от Лада).
Если эти имена стали предметом дискуссии, то прежде всего благодаря Длугошу, который, как истинный предвестник Возрождения, решился одарить польскую мифологию введенной по классической модели системой божеств и собрал необходимый для этого материал, взятый то из литературных источников, то из фольклора, то из собственного воображения, к которому то и дело обращался. За основу он принял данную припевку, взятую, по мнению Потканьского, непосредственно из фольклора, а скорее всего, как считал Брюкнер, из цитированного провинциального устава начала XV века, так как повторил в том же самом порядке его имена, за исключением бога Яши (Еша), которого в качестве претендента на роль Юпитера передвинул на первое место. На втором месте он поместил Ладо (Лиада), признав его за Марса, на третьем – Дидилею (непонятную переделку имени Илели) как Венеру, на четвертом – Нию, или Плутона. Этот пантеон четырех богов не удовлетворил летописца, поэтому он решился поднять до категории божеств еще два имени, почерпнутых из фольклора: Деванну, которую признал аналогом Дианы (также «девой») и Мажану, отождествленную им с Церерой. Включение в «Олимп» двух последних имен представляется собственной комбинацией Длугоша, которого этот состав снова не удовлетворил, а потому он дополнил его новыми именами. Вслед за Мажаной-Церерой, богиней урожаев, столь важных в аграрной стране, шла в качестве необходимого дополнения Погода, соответствующая латинской Темперии, наконец, замыкал список пантеона необходимый всем deus vite, называемый Живе.
Независимо от того, каким было изначальное значение элементов этого списка, для Длугоша они имели значение только как материал для его собственной (!) мифологической концепции системы польских божеств, соответствовавших великим римским божествам. Выяснение этимологии отдельных фигур, а также их связь с фольклором – вопросы, относящиеся скорее к языкознанию и этнографии, могут пролить свет на происхождение длугошевской системы, но в то же время эта система вряд ли поможет выявить искомый политеизм польских племен.
Четыре новых имени, введенных Длугошем (Девана, Мажана, Погода, Живе), не находят подтверждение в раннесредневековых источниках, относящихся к Польше. Погода и Живе, если даже и соответствуют божествам (Подага, Сива), то полабским, а потому не могут быть польскими божествами. С этой точки зрения можно согласиться с мнением Брюкнера: «В этом нет ни тени правды; это не традиция, а никчемные фантазии, якобы ученые».
Критическую дискуссию вокруг длугошевского польского «Олимпа» Брюкнер начал в статье, опубликованной в 1892 году, и хотя отдельные свои выводы он пересмотрел в более поздних трудах, но продолжал придерживаться своей негативной оценки мифологической конструкции Длугоша. Аналогично считал и историк-славист Любор Нидерле, который признавал, что имена «высших богов», отвергнутых церковью, не могли сохраниться в мифологической традиции XV века, тем не менее, он различал в конструкции Длугоша элементы двоякого происхождения: 1) имена из припевок, обращения, как Лада, Яша (а также известные более позним авторам Лель и Полель), 2) имена демонов, как Ния, Погода, Дидилея, Живе, а также имена обрядовых кукол Девана и Мажана.
Таким образом, этот автор, не отрицая вымысла, старался сохранить в конструкции Длугоша хотя бы часть позиций, опущенных до уровня демонов, однако без должного обоснования, коль скоро соответствующие демоны не находят подтверждения в источниках.
Более того, Погода является явным продуктом аграрных интересов Длугоша и его феодальной среды, а имя «бога жизни», определяющее его функцию, напоминает скорее мифологическую конструкцию романтиков, а не славянскую мифологию. Правда, он находит аналогию в славянских определениях демонов (Мокша, многочисленные русские демоны: леший, водяной и т. п.); однако же общий характер функции «бога жизни» никоим образом не позволяет видеть в нем скромного демона.
В сумме имеется набор имен, лишенных серьезного подтверждения и функционального объяснения в источниках с точки зрения своего мифологического характера. Этот материал не заслуживает внимания – по крайней мере так считают современные исследователи.
Однако, если польский политеизм не оставил следов в источниках XIV-XV веков, это уменьшает вероятность его существования, но не исключает вовсе. Во всяком случае состояние источников не внушает надежду, что вопрос политеизации польской религии на начальном этапе польского государства (IX-X в.в.) можно решить непосредственным образом или при помощи источников.
Нидерле не сомневался, что существовали общеславянские божества, известные и в польских землях, впрочем, в очень небольшом числе – это Перун, Сварог и Велес.
Брюкнер вместо «преувеличенных фантазий Длугоша» пытался воспроизвести «в общих чертах настоящий польский Олимп», также считая польскими те божества, которые почитались как у восточных, так и у полабских славян. Таким образом он относил к изначальному польскому культу: Сварога, уменьшительно-ласкательно – Сварожича, или огонь, а также Даждьбога, или солнце, а Велеса-Волоса – «только с величайшей осторожностью».
Однако, опираясь на польские топонимы и личные имена, несмотря на отсутствие исторических свидетельств, переносил на польскую почву (мнимые) русские божества – Ргела и Сема, исключив в то же время из польской мифологии Перуна, поскольку «за пределами Руси нет никаких следов» его культа. На этот раз он отвергал свидетельство соответствующих местных названий, возводя их к атмосферному явлению – ударам молнии-перуна, а не к божеству.
Короче говоря, – не существует никаких четких и внятных источников из которых можно было узнать о сформированном и закрепившимся в веках западнославянском политеизме, не говоря уже о детальном, конкретизированном описании функций тех или иных «демонов» или божеств.
*
В качестве примера остановимся на одном конкретном женском божестве под именем Девана (Devana, Dziewanna). Одна из немногих ссылок на имя Деваны, к которой чаще всего обращаются, встречается у упомянутого выше Яна Длугоша. Как уже стало понятно, большинство современных ученых не расценивают труд Длугоша «Annales seu cronici incliti regni Poloniae» как надежный источник о славянской мифологии и имеют большие сомнения относительно существования (в том числе) такого божества как Девана в славянском пантеоне. Впрочем, некоторые современные исследователи склонны полагать, что, «несмотря на многие неточности и вымысел, список Длугоша отражает мифологическую реальность».
Однако, измышления Длугоша – это не единственный источник.
В 1824 году датский поэт Бернхард Северин Ингеманн (1789-1862) опубликовал свой тезис по теме северославянской и Wendish мифологии в которой он установил следующий порядок-пантеон:
Первая линия богов (добро) :
Triglau (Bog), Swantewit, Radegast, Prove, Sieba, Siebog, Schwayxtix, Zislbog, Podaga, Rugiwit, Karewit, Juthrbog, Dziewonna, Woda (Odin), Balduri (Balder).
Вторая линия богов (зло) :
Zernebog (Pya), Percunust, Flins, Zirnitra (Zir), Berstuk, Marowit (House God), Hela (Hel).
Имя «Děvana» встречается в чешских глоссах средневекового энциклопедического словаря «Mater Verborum» (IX-XV в.в) : "Devana Lentnicina i Perunova dci" ; переводится эта фраза как «Девана – дочь Перуна и Летницы». Там же упомянуты и известные языческие славянские божества (например, Радегаст, Триглав), и им сопоставлены римские боги. Однако, большинство из этих вставок новых слов, уточняющих статьи книги над или рядом с основным текстом, оказались подделкой чешского филолога и поэта, слависта и деятеля национального возрождения, Вацлава Ганки : они якобы «обнаружились» им в 1827 году. Приводимые там имена славянских божеств полвека (до разоблачения в 1877 г.) фигурировали в числе источников по славянской мифологии; в многочисленных ненаучных сочинениях о язычестве ссылки на них встречаются и по сей день.
Буква P второй азбуки «Mater Verborum» украшена изображением Богоматери с младенцем и двух монахов. Подписи на свитках, изображенных в руках монахов, сообщали, что рукопись написана Вацерадом и проиллюстрирована Мирославом в MCII (1202) году. Позже оказалось, что подписи также – подделка.
Подделки Вацлава Ганки должны были показать «высокую степень просвещенности древних славян, совершенство их языка, существующее у них с незапамятных времен искусство письма и даже единый кодекс религиозных и гражданских прав».
В 1847 году в Киеве вышла объемная книга Н.И. Костомарова «Славянская мифология», представляющая, по сути, историко-этнографическое исследование. Здесь автор, кроме прочего, касается также вопроса водных божеств. Опираясь на мистификации от Ганки, он пишет : «по Вацераду, море почиталось у славян божеством, называемым Хлипа. Но важнейшею из номинаций женско-водного существа у славян была Девония, Дзеванна и Дана. Она происходит от корня, сохранившегося в языках кельтских, где Дивона значит река и вода». И так далее…
Современная наука даже не комментирует эти выводы Костомарова, ввиду их необоснованности и очевидной ошибочности.
В средневековой компиляции «Слово святого Григория об идолах» (XI-XIV в.в) упоминается некое божество «Дива», которое при желании можно отождествить с Деваной-Дзеванной. Однако, первоначальная редакция «Слова…» ничего не говорила о язычестве восточных славян. Сведения о языческих верованиях славян представляют собой позднейшие вставки, наслаивавшиеся одна на другую.
Этнографические данные, кажется, подтверждают существование лесного призрака, например, Dziworica, который упоминается в мифотворчестве сербов, также как и у болгар. Поэтому многие считают, что эта «древняя богиня дикой природы» была в более позднем славянском фольклоре деградирована до уровня демонов (нимф, водяных нимф).
Викторианский фольклорист сэр Джеймс Джордж Фрэзер в своей глобальной работе «Золотая ветвь» в разделе о «внесении лета» пишет : «В описанных выше церемониях возвращение Весны, Лета или Жизни в результате изгнания Смерти только подразумевается или, самое большее, провозглашается. В обрядах же, которые нам предстоит описать, все это прямо инсценируется…
…Жители многих силезских селений сначала оказывают чучелу Смерти знаки почитания, а затем срывают с него одежду и с проклятиями топят в воде или разрывают на куски в поле. После этого молодежь направляется в лес, срубает молоденькую елку, очищает ствол от веток и украшает его гирляндами из вечнозеленых растений, бумажными розами, раскрашенной яичной скорлупой, разноцветными лоскутами и т.д. Дерево, разукрашенное таким образом, называется Летом или Маем…
…Иногда они выносят из леса прелестно наряженное изображение, которое они называют Летом, Маем или Невестой; в польских районах его называют Деванной, богиней Весны…».
Стоит отметить, что впоследствии «Золотую ветвь» критиковали многие специалисты по культурологии и антропологии (и, в частности, Л. Леви-Брюль, Л. Витгенштейн и В. Я. Пропп), последний писал в своей книге «Исторические корни волшебной сказки»: «Этнографы часто ссылаются на сказку, но не всегда её знают. Это особенно касается Фрэзера. Грандиозное здание его «Золотой ветви» держится на предпосылках, которые почерпнуты из сказки, притом из неправильно понятой и недостаточно изученной сказки. Точное изучение сказки позволит внести ряд поправок в этот труд и даже поколебать его устои.»
Однако, относительно Деваны стоит заметить, что Фрэзер как и Любор Нидерле упоминают её как «обрядовую куклу», но не более того.
В общем, все приведенные выше источники абсолютно ничего не доказывают, а подделки Ганки и вовсе проливают свет на то, зачем/для чего понадобилось такое «возрождение» несуществующего божественного пантеона.
*
Как бы там ни было, но образ Деваны все же в каком-то роде «зафиксировался» в народном мифотворчестве, и сегодня упоминание имени этой богини можно встретить в различных компиляциях по темам мировой мифологии.
То есть, в современных справочниках мифологема как почва для образования нового материала о Деване, базируется исключительно на информации из приведенных выше источников, причем «раскрашенная» деталями от одного автора к другому.
Например, такая версия :
«Девана, Зевана, Дзевана – в славянской мифологии – Дочь Перуна и Летницы, богиня лесов и охоты, заповедных лесов, зверей, девиц (женские тайные охотничьи общины). Девана пошла красотой в Додолу, а мощью в Перуна. По-видимому, это не собственное имя богини, а нарицательное, т.е. некое божество славян, уподобленное Диане римлян.
Треба: мясо диких животных, шкурки соболей и куниц, пирожки, ленты. охоты, жена бога лесов Святобора.
Девану древние славяне представляли в облике красавицы, одетой в богатую кунью шубу, отороченной белкою; с натянутым луком и стрелами. Вместо епанчи (верхней одежды) накинута медвежья шкура, а голова зверя служила шапкою. У ног прекрасной богини Деваны лежала рогатина, с какой ходят на медведя и нож. Она опекала лесных зверей, учила их избегать опасности, переносить суровые зимы.
Девану почитали охотники и звероловы, моля ее об удаче, а в благодарность приносили в ее святилище часть своей добычи. Именно она посылала удачу охотникам, помогая им побеждать в схватке с медведем или волками.
Своим пристрастием охотиться именно в лунные ночи Девана отчасти напоминает греческую Артемиду, богиню охоты.
Девана не приемлет бессмысленных убийств, например охоту ради развлечения. Людей, совершивших подобное злодеяние, Девана наказывала тем, что насылала на них ядовитых змей, чей яд убивал медленно и мучительно.»
Собственно, это всё. К вышесказанному стоит только добавить, что имя Деваны также стало упоминаться и в контексте восточнославянского мифотворчества.
Понятно, что никаких «древних» источников на изображения этой богини не существует. Только современные. Например, вот такое, от российского художника Андрея Шишкина, особой темой работ которого является славянская мифология и история.
*
Использованная литература :
Г. Ловмянский, «Религия славян и ее упадок» (Paiistwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1979 ).
